Ein neues Paradigma: Avicenna

Trotz der größeren Aufmerksamkeit, die der Philosophie seit der Mitte des 10. Jahrhunderts unter Gebildeten und Literaten zuteil wurde, war ihre Stellung innerhalb der islamischen Gesellschaft noch nicht gesichert. Denn keinem der Autoren, die zu dieser Zeit philosophische Texte verfassten, gelang es, ein breiteres Publikum und vor allem die religiösen Gelehrten davon zu überzeugen, dass seine Überlegungen für die Wahrheitssuche und die Erlangung des menschlichen Glücks unerlässlich seien. Kindîs Anhänger konnten diesen Nachweis nicht mehr erbringen (sofern sie überhaupt von der Unerlässlichkeit der Philosophie überzeugt waren). Ihr Einfluss beschränkte sich inzwischen – von Miskawaihs populärer Schrift über die Ethik abgesehen – auf den nordöstlichen Teil Irans. Die Ismâ îliten kamen als Träger einer breiten philosophischen Bewegung erst recht nicht in Frage. Sie gewannen zwar Anhänger in zahlreichen Regionen der islamischen Welt; aber die Tatsache, dass ihre Doktrin zunehmend Anleihen aus der Philosophie enthielt, machte letztere in den Augen der sunnitischen Mehrheit der Muslime eher suspekt. Und selbst Fârâbîs Nachfolgern gelang es nicht, ein anhaltendes Interesse für ihre Wissenschaft in größeren Teilen der Gesellschaft zu wecken. Sie wirkten zwar in Bagdad und pflegten dort ihre Studien auf einem beeindruckenden Niveau. Aber der Gegenstand ihres Nachdenkens war nicht die Philosophie in ihrer Gesamtheit oder auch nur der ganze Entwurf, den Fârâbî vorgelegt hatte, sondern eine Reihe von Spezialfragen (wie erwähnt, insbesondere aus den Gebieten der Logik und der Physik), die eher mit Blick auf die Verästelungen der aristotelischen Tradition als in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen intellektuellen Herausforderungen diskutiert wurden. Hinzu kam, dass man an Fârâbîs Entwurf selbst einige kritische Fragen richten konnte. Er hatte zwar dafür plädiert, dass die Philosophie auch und gerade in einer islamischen Umgebung gepflegt werden sollte. Aber dieses Plädoyer war mit Aussagen verbunden, die bei manchem muslimischen Betrachter Irritationen auslösten. Problematisch war beispielsweise das enorme Gewicht, das Fârâbî dem Staat und vor allem dem Staatsgründer bei der Frage nach dem künftigen Heil der Menschen eingeräumt hatte. Das erklärte sich natürlich damit, dass er in der politischen Philosophie dem Erbe Platons folgte. Aber man konnte sich dennoch fragen, ob ein solches Konzept in einer Zeit, da die islamische Welt zunehmend destabilisiert wurde und unter den Einfluss von Lokalfürsten und Kriegsherren geriet, ein überzeugender Beitrag zur Lebensorientierung war (es sei denn, man verstand das Insistieren auf der Bedeutung des Staates als Herrschaftskritik oder als Utopie). Problematisch war umgekehrt, wie wenig Aufmerksamkeit Fârâbî der Metaphysik (sowohl der Ontologie als auch der Theologie) und der Frage nach dem einzelnen Menschen (die üblicherweise im Rahmen der Seelenlehre abgehandelt wurde) widmete. Zum ersten Thema bot er einen kosmologischen Entwurf; aber dieser ließ sich kaum mit der islamischen Schöpfungslehre versöhnen. Zum zweiten lieferte er eine subtile Analyse des Intellekts; aber sie wurde, wie bereits erwähnt, dadurch relativiert, dass der denkende Mensch seine Glückseligkeit nicht (oder nicht nur) der individuellen Erkenntnis, sondern der Einsicht und Integrität des Staatsgründers bzw. des Staatslenkers verdanken sollte. Außerdem konnte man bezweifeln, ob die radikale Trennung, die Fârâbî zwischen universaler Philosophie und partikularer Religion/Theologie etabliert hatte, wirklich zu ihrem Ziel führte. Sie diente natürlich dazu, das Spezifikum der philosophischen Wissenschaft herauszustellen und den ihr eigenen umfassenden Geltungsanspruch methodisch abzusichern. Gleichzeitig beschnitt das Konzept aber eine Kompetenz, die es eigentlich erweisen sollte. Denn die Trennung hatte zur Folge, dass die Philosophie – trotz ihres Anspruchs auf Universalität und auf die umfassende Klärung aller Phänomene – be- stimmte Bereiche der Wirklichkeit, die für Gläubige besonders wichtig waren, kaum mehr wahrnahm. Das zeigte sich schon bei der Frage der Prophetie, die von Fârâbî unter einem eingeschränkten, politischen Blickwinkel betrachtet wurde, und setzte sich fort bei anderen Themen (Inspiration, Gotteserfahrung, kontingente Seinserfahrung, persönliche Verantwortung vor Gott usw.), die bei ihm nahezu ausgeblendet waren. Solche Mängel diagnostizierte niemand so klar wie Abû ‘Ali ibn Sînâ (um 980-1037; der Avicenna des lateinischen Mittelalters). Er ging deswegen daran, die Frage nach den Aufgaben und Möglichkeiten der Philosophie noch einmal grundsätzlich aufzuwerfen, und tat das in einer Weise, die allen späteren Bemühungen und Auseinandersetzungen um dieses Thema ihren Stempel aufprägte. Dass Avicenna dazu in der Lage war, hing mit seiner enormen Bildung zusammen und mit einer Auffassungsgabe, die schon die Zeitgenossen frappierte. Glaubt man seiner Autobiographie, so deuteten sich beide bereits in seiner Jugend an, als er in Buchara lebte, umfangreiche Studien trieb und all seine Lehrer binnen kürzester Zeit überflügelte. Aber auch später, als er aufgrund politischer Unruhen ein rastloses Leben führen musste und nacheinander verschiedenen iranischen Fürsten als Arzt und Wesir diente, behielt er seine Forschungsinteressen und seine stupende Schaffenskraft und blieb den Wissenschaften stets verbunden. Das Ergebnis dieses Engagements ist beeindruckend. Das gilt vor allem für die beiden Wissensgebiete, zu denen Avicenna – nimmt man den späteren Erfolg zum Maßstab – die «Standardwerke « in arabischer Sprache verfasst hat. Eines von ihnen ist die Medizin. Zu ihr schrieb er neben verschiedenen kürzeren Traktaten den voluminösen Kanon der Medizin, in dem er das Wissen seiner Zeit mit unübertroffener Systematik und didaktischem Geschick zusammenstellte. Die andere Disziplin ist die Philosophie. Sie wurde von Avicenna nicht nur systematisch geordnet und didaktisch präsentiert, sondern neu überdacht und in mancher Hinsicht neu begründet. Das schlug sich in zahlreichen Werken nieder, unter denen zwei an Bedeutung herausragen: 1) Die Heilung (entstanden ca. 1020-1027), eine philo- sophische Summa in vier Teilen (Logik, Physik, Mathematik, Metaphysik), die sich in ihrer Darstellung an die Basistexte des Aristoteles anlehnt (Kategorien, Hermeneutik usw.); sie wurde später in (unvollständiger) lateinischer Übersetzung zur Grundlage der Avicenna-Rezeption in Europa (unter dem Titel Liber Sufficientiae). 2) Die Hinweise und Mahnungen (entstanden ca. 1030-1034), ein Text, der ebenfalls als Summa konzipiert ist (diesmal in zwei Teilen: I. Logik, II. Physik und Metaphysik); in ihm werden die Themen jedoch nicht in Anlehnung an das Corpus Aristotelicum, sondern in freier Gedankenführung und mit einer faszinierenden Sprachkraft entwickelt, weshalb diese Schrift mehr noch als Die Heilung die Avicenna-Rezeption im islamischen Kulturkreis geprägt hat. Beide Werke sind in hohem Maße originell, aber Avicenna ging bei seinen Überlegungen natürlich von Konzepten aus, die er bei älteren Autoren kennen lernte. Zu seinen Quellen zählten in erster Linie Aristoteles (wie erwähnt, nahezu das ganze Schriftencorpus, ergänzt durch die Theologie des Aristoteles) und dessen Kommentatoren, aber auch Fârâbî, den er trotz der oben erwähnten Bedenken ausdrücklich als Schlüsselfigur in seinem philosophischen Werdegang genannt hat. In der Sekundärliteratur liest man deswegen gelegentlich, zwischen beiden Denkern habe eine große Affinität bestanden. Dabei wird geltend gemacht, dass Avicenna einige markante Konzepte, die Fârâbî entwickelt hatte (z.B. das kosmologische Modell mit den zehn Intellekten), in sein philosophisches System aufnahm. Solche Übernahmen sind unbestreitbar. Fraglich ist nur, in welchem Sinne sie vollzogen wurden und welche Folgerungen sie nahe legen. Bei näherer Betrachtung zeigt sich nämlich, dass Avicenna viele Konzepte, die er aufgriff, in einen neuen Kontext gestellt und anders als sein Vorgänger interpretiert und bewertet hat. Was für Fârâbî zentrale Bedeutung besaß (die politische Philosophie), erwähnt er beiläufig. Was Fârâbî zum konzeptuellen Rahmen seines ganzen Entwurfs erhoben hatte (die Trennung von Philosophie und Religion mit ihren wissenschaftstheoretischen Folgerungen), wird von ihm prinzipiell als Maxime angenommen – und doch in der Durchführung seiner Überlegun- gen häufig genug souverän überspielt. Vor allem aber rücken die Themen, die Fârâbî zurückgestellt hatte (Ontologie; Theologie; Psychologie, insbesondere die Lehre von der individuellen Seele), bei Avicenna ins Zentrum des Nachdenkens.