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La conscience peut-elle être objective ?

Publié le 03/04/2004

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conscience

En suivant l'étymologie latine (cum-scire : avec savoir), on peut dire qu'être conscient c'est non pas seulement savoir mais aussi savoir que l'on sait : je vois l'arbre qui est en face de moi et je sais que je le vois. Il n'y a donc d'objet que pour un sujet : l'objectivité est le corrélat de la subjectivité.

B. En quel sens la conscience peut-elle être objective ?

Mais dans ce rapport du sujet à l'objet qui définit le phénomène même de la conscience, un des deux pôles peut être prépondérant. En un sens plus strict, on dira d'une connaissance qu'elle est subjective si elle traduit davantage les états d'âme ou les intérêts du sujet qu'elle ne révèle la vérité de l'objet. Si je vois un arbre, la conscience de ce fait est objective. Si, en raison d'une forte imagination ou d'une phobie de la végétation, cet arbre m'effraie, ma réaction sera cette fois subjective. La peur ne révèle pas ici un caractère de l'objet même mais exprime mon rapport, très personnel, aux arbres.Ainsi, si au sens large, toute conscience est conscience d'un sujet, on peut dire plus précisément que toute conscience n'est pas forcément subjective.

La conscience est un point de départ absolu et le fondement de toute connaissance comme l'a motré Descartes dans les Méditations Métaphysiques. Elle est nécessairement objective car elle est la condition de possibilité de toute objectivité. Mais, la conscience nous livre aussi une connaissance partielle et partiale. Freud montrera comment la conscience est abusée et le jouet de l'inconscient. Elle est donc un obstacle plutôt qu'un instrument fiable pour la connaissance du monde et des autres. A ce titre, elle ne peut prétendre à l'objectivité.

1. La conscience, c'est le lieu de la subjectivité. 2. Pour la conscience, l'objectivité semble impossible.

3. C'est la conscience qui a le souci de l'objectivité.  

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« 3.

L'objectivité comme intersubjectivité rationnelle A.

La conscience peut rompre avec la subjectivitéLa conscience humaine n'est pas nécessairement centrée sur elle-même.

L'exercice de la raison témoigne en effetd'une rupture possible de la conscience avec le point de vue subjectif.

Un raisonnement s'appuie certes, commetoute subjectivité, sur des présupposés (définition des termes, principes, règles logiques).

Mais ceux-ci sontexplicitement formulés alors que le propre d'une subjectivité est de méconnaître les préjugés qui l'orientent et ladéfinissent.

Elle est, comme toute perspective, à la fois point de vue et point aveugle.

La raison produit au contraireses chaînes de pensées en toute clarté, de manière déductive, valable pour quiconque comprend le sens des signesutilisés.

Elle représente une sortie de la subjectivité : non pas au sens d'un dépassement vers une subjectivitésupérieure (divine) ou collective mais en tant que pensée accessible à tous, intersubjective, non centrée sur unsujet.

Ainsi la science par exemple est-elle un processus sans sujet : les théories concurrentes offrent des voies depensées possibles, que l'on peut qualifier d'objectives au sens où elles ne sont les pensées de personne. Un bébé de quinze mois ouvre la bouche si je prends par jeu l'un de sesdoigts entre mes dents et que je fasse mine de le mordre.

Et pourtant,il n'a guère regardé son visage dans une glace, ses dents neressemblent pas aux miennes.

C'est que sa propre bouche et sesdents, telles qu'il les sent de l'intérieur, sont d'emblée pour lui desappareils à mordre, et que ma mâchoire, telle qu'il la voit du dehors,est d'emblée pour lui capable des mêmes intentions.

La «morsure» aimmédiatement pour lui une signification intersubjective.

Il perçoit sesintentions dans son corps, mon corps avec le sien, et par là mesintentions dans son corps.(...) En tant que j'ai des fonctions sensorielles, un champ visuel,auditif, tactile, je communique déjà avec les autres, pris aussi commesujets psychophysiques.

Mon regard tombe sur un corps vivant en traind'agir, aussitôt les objets qui l'entourent reçoivent une nouvelle couchede signification: ils ne sont plus seulement ce que je pourrais en fairemoi-même, ils sont ce que ce comportement va en faire.

Autour ducorps perçu se creuse un tourbillon où mon monde est attiré et commeaspiré: dans cette mesure, il n'est plus seulement mien, il ne m'est plusseulement présent, il est présent à x, à cette autre conduite quicommence à se dessiner en lui.

Déjà l'autre corps n'est plus un simplefragment du monde, mais le lieu d'une certaine élaboration et commed'une certaine «vue» du monde.

Il se fait là-bas un certain traitement des choses jusque-là miennes.

Quelqu'un se sert de mes objets familiers.

Mais qui? Je dis que c'est unautre, un second moi-même et je le sais d'abord parce que ce corps vivant a même structure que le mien.J'éprouve mon corps comme puissance de certaines conduites et d'un certain monde, je ne suis donné àmoi-même que comme une certaine prise sur le monde; or c'est justement mon corps qui perçoit le corpsd'autrui et il y trouve comme un prolongement miraculeux de ses propres intentions, une manièrefamilière de traiter le monde ; désormais, comme les parties familières de mon corps forment un système,le corps d'autrui et le mien sont un seul tout, l'envers et l'endroit d'un seul phénomène et l'existenceanonyme dont mon corps est à chaque moment la trace habite désormais ces deux corps à la fois. Les analyses de Sartre, si belles soient-elles, ne prennent pas en compte l'aspect charnel de la rencontre d'autrui:dans sa description, un pur regard désincarné m'impose brutalement le statutd'objet, de chose.

Merleau-Ponty, réagissant contre ce type d'analyse, tente au contraire de fonder au niveau ducorps la rencontre d'autrui.

Mais on ne revient pas pour autant à Husserl: il ne s'agit pas de mon corps mais de ladimension corporelle en général, telle que moi et les autres y participons. POUR MIEUX COMPRENDRE LE TEXTE L'argumentation générale du texte s'appuie sur un exemple.

Le geste de « morsure » (seulement esquissé par unmouvement des dents: « Attention, je vais te mordre ») est immédiatement compris par l'enfant, mais sansraisonnement aucun (il n'a pas « comparé» sa bouche avec celle de l'adulte pour savoir que les deux bouches seressemblent et peuvent mordre toutes les deux).

Le geste de morsure est donc immédiatement perçu comme unepossibilité de son propre corps (« Mon corps aussi sait mordre »).

Ainsi, il n'y a pas un «tu peux mordre » opposé àun « je peux mordre », mais une possibilité générale de « mordre » qui réside dans mon corps et dans le corps del'autre.

Cette possibilité, puisqu'on en perçoit l'existence dans tous les corps, est donc la propriété d'une dimensioncorporelle en général.Or, pour Merleau-Ponty, c'est à ce niveau de corporéité anonyme, pré-personnelle (en tant qu'elle n'est pas«mienne» exclusivement, pas plus que «sienne») que s'établit la possibilité de communication avec autrui.Le paragraphe suivant reprend la démonstration sur l'exemple plus général de la perception du comportementd'autrui (par exemple, je vois quelqu'un porter des paquets, s'impatienter devant un magasin, etc.).

Cetteperception se fait par un décentrement du Je: je comprends ce qui se passe là-bas parce que je m'y projette, parceque je n'y assiste pas comme à un spectacle objectif auquel je resterais étranger, me contentant de regarder de. »

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