La Politique d'Aristote (résumé et analyse)

Dans cet ouvrage, consacré à une réflexion sur la justice, «Socrate� se voit conduit à d'importants développements politiques sur l'État idéal.

Platon y décrit un État qui assurerait le bonheur de tous sous la conduite d'une classe spécialisée de gardiens philosophes sélectionnés et spécialement éduqués, pour lesquels Platon conçoit un mode d'existence dévoué au bien commun, où ne subsisterait rien de privé : ni propriété matérielle, ni enfants (l'éducation des enfants, retirés à leurs parents, devenant strictement publique), ni épouse (Platon préconisant outre celle des richesses, la communauté des femmes) --- tout devenant ainsi communautaire (cf. République, fin du livre III, premi�re moitié du livre IV, livre V).

Parmi les critiques qu'Aristote adresse à Platon, il y a celle de rechercher l'unité de l'État en commençant par le couper en deux (d'un côté les gardiens, de l'autre les producteurs), et de peu se soucier du mode de vie des non-gardiens : là-dessus, Aristote serait plus exigeant que Platon en mati�re d'unification.

Mais en même temps, Aristote déplore le sort fait aux gardiens eux-mêmes, dont il juge le bonheur individuel sacrifié à celui de la communauté, et c'est cette fois l'exc�s d'unification qu'il attaque.

Aristote juge qu «il y a dans l'homme deux mobiles prédominants de sollicitude et d'amour : ce qu'on a en propre et ce qu'on chérit� ; ce sont ces deux mobiles que l'État platonicien annihile.

Malgré l'importance qu'il accorde à l'existence politique, Aristote valorise donc dans certaines limites l'égoïsme.

Le lien de parenté est considéré comme devant être préservé : sa valeur est naturelle et évidente.

Aristote reproche en particulier à la parenté civique cultivée dans la cité idéale de Platon de ne pouvoir être une parenté véritable («il vaut mieux, en fait, être propre cousin de quelqu'un, que son fils à la mode platonicienne�), et il consid�re qu'en brisant le lien familial, on brise ce à quoi il accorde pour sa part une importance considérable, l'amitié (grec : philia), dans un sens tr�s général de ce terme qui englobe de multiples formes de bienveillance et de solidarité.

Le régime de la communauté des biens, quant à lui, est critiqué de façon détaillée à l'aide de divers arguments : trouvant que le fait de posséder en commun est lui-même source de nombreux conflits, Aristote sugg�re que posséder en commun n'est tout simplement pas posséder, que de plus, motivé par ce qui est sien, «on prend tr�s peu soin de ce qui appartient en commun au plus grand nombre�, et qu'enfin il est tentant de s'en remettre à quelqu'un d'autre pour faire ce qu'il y a à faire, sans se sentir personnellement responsable.

Aristote estime que les discordes entre les hommes et les vices qui s'expriment autour de la propriété «n'ont jamais pour cause le défaut de communauté des biens mais la perversité humaine�.

Ce ne sont pas d'ailleurs seulement des différences individuelles qu'il s'agit de préserver : l'autarcie ne peut être obtenue qu'en vertu de la diversité des contributions économiques (ce que Platon sait d'ailleurs fort bien puisqu'en République II, il fonde la cité sur la division du travail), et la distinction entre dirigeants et dirigés constitue une autre différentiation nécessaire.

Aristote, qui le suit sur ce point (cf. VII, 2) ne va certes pas jusqu'à considérer l'humanité comme formant une unique cité (ce sera l'oeuvre du Stoïcisme, né au 3e si�cle av. J.-C., et postérieur à la constitution de l'empire macédonien), il a même du mal à envisager l'unité du monde grec (cf. VII, 7), et ne désavoue pas la chasse à l'esclave (cf. I, 8), il connaît enfin la réalité des périls extérieurs, mais c'est en vertu de liens internes qu'il consid�re la cité, qui tend à l'autarcie et à la paix (cf. VII, 14), comme devant être unie, et non pas, selon un schéma nationaliste, sous l'effet d'un hostilité vis-à-vis de l'étranger.

Excursus dans l'éthique ; amitié et justice I - L'amitié (E.N., VIII-IX)

A la différence de celles qui ne constituent que «des fractions de la communauté politique� et sont au service d'intérêts partiels, la communauté politique «n'a pas pour but l'avantage présent, mais ce qui est utile à la vie toute enti�re�.

Elle voisine avec la bienveillance, «amitié paresseuse� (E.N., IX, 5) et la concorde (E.N., IX, 9), «amitié politique� liée à des intérêts pratiques importants : «nous disons que la concorde prévaut dans les cités, quand les citoyens sont unanimes sur leurs intérêts, choisissant la même ligne de conduite et exécutant les décisions prises en commun� ; «quand au contraire chacun des deux partis rivaux souhaite pour lui-même la chose débattue [...], c'est le r�gne des factions�.

II --- La justice et la loi (E.N., V)

La justice est d'abord une vertu, dont l'étude revient à l'éthique, «sorte de disposition qui rend les hommes aptes à accomplir les actions justes� (E.N., V, 1, début) ; l'homme injuste se singularise par le fait qu'il «prend plus que son dû� (début de E.N., V, 2), sauf s'il s'agit de choses déplaisantes, dans un manquement à l'égalité (V, 2), Aristote considérant en premi�re approximation que ce qui revient à chacun, c'est autant.

C'est surtout danns le Politique qu'il aborde de façon technique la classification, à partir de crit�res tels que le nombre des dirigeants, le recours à la contrainte ou au bon vouloir, la pauvreté ou la richesse des dirigeants, la présence ou l'absence de lois, pour ne valoriser tout à fait que la connaissance.

La combinaison des crit�res du nombre et du recours ou non à la loi l'am�ne à constituer trois paires, dont chacune comporte un terme positif et un terme négatif (royauté, tyrannie ; aristocratie, oligarchie ; démocratie légale, sans légalité), et à établir, en dessous de l'État idéal, une hiérarchie des régimes du meilleur au moins bon ; le meilleur est la monarchie; le pire la tyrannie ; au centre figure la démocratie qui est, même bonne, le plus mauvais des bons régimes, mais qui, mauvaise, reste le meilleur des mauvais régimes (291d-303d).

L'éthique aborde déjà la question de la classification (E.N., VIII, 12 ; cf. aussi Rhétorique 1, 8), mais c'est en Politique, III, 7 et 8, que sont mis en place les fondements.

Aristote proc�de d'abord par combinaison de deux crit�res : celui du nombre des dirigeants et, cette fois-ci, le respect ou non de l'intérêt commun, ce qui le conduit à distinguer trois régimes droits (royauté, aristocratie et politeia), auxquels correspondent trois régimes déviants (tyrannie, oligarchie et démocratie).