Esclavage et contrat social ?

« toutes faites.

Il déplace la perspective d'analyse d'une observation à une énigme, puis à un scandale.

Certes, ilexiste des peuples assujettis.

Mais pourquoi endurent-ils la servitude ? Réponse immédiate : parce que l'Un règne,se défend, et que les peuples se résignent.

Si persuasive que soit la réponse, elle demeure néanmoins aveugle.

L'Unet sa force ne structurent pas seuls le ressort de la servitude.

L'Un ne dispose pas d'autre pouvoir d'asservissementque celui qui lui est concédé de nuire aux peuples.

La servitude de l'Un admet-elle sa suppression ? Oui, le peuplepeut rompre avec elle, non seulement il le peut grâce à sa force, mais il s'en délivre parfois.D'où naît cependant qu'il ne réussit pas toujours ses révoltes ? Ici s'inaugure une conjecture ouvrant sur unecritique de la domination, renonçant ostensiblement à l'annonce d'un régime parfait.

La Boétie découvre un rapportessentiel au politique : la politique s'instaure sur une division qui la fonde.

Cette division produit de la force (les alliésdu roi) simultanément à l'efficacité d'un imaginaire.

La sujétion résulte d'une approbation.

Soit selon la voie d'uneservitude par excuse : le peuple n'accuse pas le roi de méfaits, seulement ses ministres, chacun exceptant le princede l'accusation, préférant croire que le pouvoir est bon, quoique détourné par les ministres.

Soit, selon la voie d'uneservitude recouvrant une « volonté de servir ».

La Boétie, dans cet ouvrage politique sur la politique, envisage lepouvoir comme un rapport intériorisé.C'est évidemment en contrepoint de cette thèse que d'autres philosophes forgent des modèles de cités parfaites.On les appelle des utopies en référence à la première oeuvre de ce genre littéraire et philosophique, l' Utopie (1516)de Thomas More (1478-1535), bien-tôt suivie des ouvrages de Tommaso Campanella (La Cité du Soleil, 1602) et de Savinien Cyrano de Bergerac (1619-1655, Les États et Empires de la Lune, 1641), sans oublier que cette veine se renouvelle largement autour de cesessais de villes utopiques (phalanstères, familistères) conçues au XIXième siècle dans le cadre d'une historicité surlesquels nous reviendrons.

Concentrons-nous sur le modèle du genre.Imaginez-vous donc en train d'écouter le récit de Raphaël Hythloday (étymologiquement : celui qui est habile àraconter des histoires), jeune voyageur portugais.

Vous voilà tout à coup touché par les moeurs et les institutionsdu peuple utopien.

Le dispositif rhétorique qui produit cet autre monde sous vos yeux consiste moins à vous fairecroire qu'un tel peuple existe qu'à susciter en vous le désir de vivre selon un tel mode de vie.

Il vous faut parconséquent suivre deux cheminements parallèles, celui de comprendre ce que peut être « la meilleure forme decommunauté politique » (sous-titre de l'ouvrage) et celui de laisser fonctionner une écriture qui vise à donner àvotre esprit un pli encore inconnu, l'amenant à se convertir d'une adhésion au présent à la possibilité d'un agir.Dans la fiction utopique de Thomas More, l'écriture elle-même devient incitative, exercant l'esprit à s'ouvrir à desdimensions insoupçonnables.

Au vrai, l'ouvrage comporte un agencement de deux livres sur le premier duquel on al'habitude de faire l'impasse.

Si le livre second, en effet, décrit particulièrement la ville d'Amaurote et, au traversd'un urbanisme géométrique, un ordre social transparent, la lecture du premier livre demeure indispensable puis-quela narration des voyages du navigateur s'y fait expérience d'assouplissement de l'esprit, mise en scène de l'opinion àrectifier, et explication du statut de la philosophie.Pour qui entend prononcer aujourd'hui ce terme, utopie, une autre conversion s'impose.

Trop d'usages dépréciatifssont destinés à discréditer les appels à penser et agir en politique.

L'utopie, littéralement lieu de nulle part, qui estaussi souvent une uchronie — d'aucun temps — se place sous le signe d'une libération de l'esprit.

Ainsi en va-t-ildes Solariens qui, vivant sous la dictature de la vertu, couplent leur cité modèle à l'idéal d'une réforme de l'ordresocial chrétien existant (Campanella, 1602). Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme (Rousseau). «Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité et même à ses devoirs.

Il n'y anul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout.

Une telle renonciation est incompatible avec la naturede l'homme.»Rousseau. C'est dans le «Contrat social» que l'on trouve l'une des affirmations les plus radicales de Rousseau concernant laliberté comme bien inaliénable, définissant l'homme en propre.L'idée que la liberté est un bien inaliénable, et que nul ne peut consentir à y renoncer pour appartenir à l'État, estune thèse centrale de la pensée politique de Rousseau.

Elle sous-tend tout le «Contrat social», où il s'agit dedéterminer comment les hommes peuvent véritablement s'associer, obéir à un pouvoir commun, à des lois valantpour tous, sans abdiquer leur imprescriptible liberté.Cette fameuse formule s'inscrit dans un contexte polémique.

Rousseau vient de montrer, en accord avec Hobbes etles partisans de l'école du droit naturel, que toute société, tout État, ne peut reposer que sur des conventions:«Puisqu'aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit,restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.»Rousseau entend maintenant se démarquer de ses prédécesseurs en refusant toute espèces de pacte de soumissionqui lierait le peuple à des gouvernants, qui soumettrait la liberté des hommes à celle d'un autre.

C'est pourquoi ilentend prouver que renoncer à sa liberté conduit à se détruire en tant qu'être humain, et que, par suite, nul nepeut le vouloir.Mais sans doute faut-il comprendre que la liberté pour Rousseau est constitutive de l'humanité: être humain, c'estêtre libre.

On peut aller jusqu'à dire que la liberté pour Rousseau prend la place du cogito chez Descartes.

Descartesconsidérait les animaux comme de simples automates, des machines, et la pensée seule assurait l'homme de sadifférence essentielle avec les bêtes.

A cela Rousseau rétorque, faisant sienne les thèses sensualistes: «Tout animala des idées puisqu'il a des sens [...] et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus ou moins.»Mais, alors que l'animal est régi par l'instinct, par des règles de comportement innées, fixées par la nature, l'homme. »