Avons-nous besoin des autres pour prendre conscience de nous-mêmes ?

« conscience) qui est ici en jeu. Problématique Quelle est donc la nature du lien qui unit la découverte et l'émergence de la conscience de soi-même àl'existence d'une conscience autre ? Ou pour le dire autrement, autrui est-il la condition de possibilité de touteconscience effective de soi-même ? Ne peut-on pas, au contraire, se définir comme conscience de soi, dans ladistance d'avec le monde que cela suppose, seul ?C'est en réalité la nature du lien qui m'unit aux autres et au monde qui est aussi mise à la question, mais c'estaussi, et peut-être plus profondément encore, la question de la connaissance de soi qui est en jeu.

Plan I- De la contingence d'autrui quant à l'émergence de ma propre conscience · Je me définis moi-même comme une conscience de soi.

Exister, pour une conscience, c'est être conscience de soi-même.

Si je ne me savais pas être, je ne serais pas conscientd'être : je ne serais donc pas une conscience, mais seulement un corps, chose parmi leschoses.

Contrairement à une simple chose, dont l'existence est constatable par tous dansl'extériorité, la conscience existe d'une manière tellement particulière, qu'elle n'existe jamaisque pour elle-même : seul je sais que j'existe comme conscience, personne ne peut forcermon intimité pour en constater l'existence.

Le monde des consciences ressemble donc à unmonde atomisé, dans lequel personne n'est pour personne, et où chacun est un êtrecertain de son existence, mais incapable de savoir certainement si une autre conscienceexiste.

C'est la philosophie du solipsisme. · Et c'est cette conséquence que les adversaires du cartésianisme ont reproché au cogito cartésien : car en effet, le « je pense, je suis », seule certitude qui résiste audoute, enferme le sujet dans une solitude radicale.

Selon Descartes, en effet, laconscience peut, pour émerger, se passer d'autrui : la découverte et l'émergence de laconscience de soi-même se découvre en soi-même et par soi-même et se fondelégitimement dans son effectivité à travers l'expérience du doute hyperbolique.

Reste qu'ilest nécessaire de remarquer que pour Descartes (et contre ses détracteurs), Dieu quigarantit la véracité de mes représentations, garantit en même temps l'existence extérieuredes objets qui leur correspondent.

L'existence d'autrui est donc indubitable et ce dès laTroisième Méditation.

Nul besoin donc d'être partisan du solipsisme pour rendre contingentle rôle d'autrui dans le processus d'émergence de la conscience de soi-même à soi-même. · Il semble donc que je puisse tout à fait me passer d'autrui pour prendre conscience de moi-même.

Pourtant, si j'ai de l'existence de ma conscience une entière certitude (selonDescartes), il faut, pour qu'elle soit une vérité universelle, que tout un chacun la constatecomme l'existence d'une pierre.

La certitude de l'existence de ma conscience ne se changeen vérité que par la connaissance qu'autrui à d'elle.

La conscience de soi, ce que j'ai deplus intime et de plus certain, n'existe véritablement qu'en existant aux yeux d'autrui ; j'aibien la certitude subjective de mon existence en tant que conscience, je n'en détiens pasla vérité objective pour autant : j'ai besoin d'autrui pour affirmer l'existence de maconscience. II- De la nécessité d'autrui dans l'effectivité réelle de ma propre conscience · C'est donc en existant d'abord aux yeux d'autrui que chacun existe vraiment pour soi- même.

Ainsi, chaque homme a besoin d'un autre homme pour savoir qu'il existe lui-même : ilfaut donc deux consciences de soi pour que chacune reconnaisse l'existence de l'autre.L'existence d'autrui, condition de la vérité de ma propre existence, n'est pour moi-mêmeque si je la reconnais ; qu'est-ce que penser qu'une autre conscience de soi existe ? Poseren face de soi une autre conscience de soi, c'est supposer qu'il y a en dehors de soiquelque chose d'autre que soi, qui est comme soi. · La conception que l'on se fait d'une autre conscience a son origine dans l'expérience que l'on fait de sa propre conscience.

C'est par analogie avec cet être primitivementdécouvert qu'est notre conscience que nous envisageons autrui comme autre consciencede soi.

C'est sur la base de cette supposition que devient possible tout partage d'unevérité dite universelle.

Car c'est en effet parce qu'autrui est en quelque sorte identique àmoi que ce qui m'apparaît comme vrai lui apparaît comme tel également.

La sympathie – sice n'est l'empathie – marque par ailleurs que ce qui s'éprouve est universel précisémentparce qu'autrui reste un alter ego (au sens d'autre moi-même). · Prenons, afin d'affiner notre analyse, l'exemple de la dialectique hégélienne : elle nous permet en effet de comprendre pourquoi la reconnaissance de soi par l'autre et de l'autrepar soi est à la fois nécessaire et conflictuelle.

Hegel présente le premier moment de cettereconnaissance comme celui de la lutte rivale de deux consciences qui s'affirment d'aborddans leur négation réciproque.

Chacune en effet veut être reconnue par l'autre, parce. »