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Peut-on se mentir à soi-même ?

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On rappelle volontiers que l'attitude socratique se résume en une formule : « Connais-toi toi-même «. Sans doute y a-t-il dans ce conseil l'origine d'une exigence de lucidité sur soi qui a durablement traversé la philosophie. Mais l'injonction ancienne est-elle réalisable ? Ne court-on aucun risque de se tromper sur ce que l'on est lorsqu'on cherche à se connaître ? En d'autres termes : peut-on se mentir à soi-même ? Prétendre se connaître, c'est en effet impliquer que l'on est capable de trouver et de formuler la vérité de son être et de sa personne, mais si l'erreur est possible, si, plus gravement, elle est due à une sorte de volonté seconde qui contredit ma volonté consciente et m'oblige à me mentir à moi-même, c'est toute une conception de la sagesse - et peut-être de la philosophie, qui se trouve remise en cause. [I. Prétention de la conscience à la lucidité] La question semble d'abord paradoxale : le mensonge, tel qu'on le comprend habituellement, implique un interlocuteur. C'est bien lui que j'ai l'intention de tromper par mon discours, en l'amenant à adhérer à ce qui n'est pas conforme à ce que je sais être la vérité. Puis-je donc me considérer comme mon propre interlocuteur ?

Lorsque l'on me ment, par conséquent, autrui sait une chose que je ne sais pas moi-même et qu'il me cache. En revanche, quand je me mens à moi même, je me cache une chose que pourtant je dois savoir d'une manière ou d'une autre. Comment, si je connais une vérité, c'est à dire si ma conscience a accès à une vérité, puisse-je ne pas reconnaître cette vérité comme telle ? Peut-on être à la fois celui qui sait la vérité et celui qui la dissimule ? Comment peut-on être victime d'une manipulation dont on est soi même l'auteur ? Nous verrons, dans un premier temps, pour quelles raisons, au sens strict du terme, il est impossible de se mentir à soi-même, puis, dans une second temps, nous verrons que dans la vie courante, il existe des pratiques, des procédés psychiques qui ressemblent fort à la formule courante « se mentir à soi-même «. Enfin, si j'admets l'idée selon laquelle nous vivons cette contradiction alors nous verrons de quelles forces, permettant cette dernière, l'humain est composé.

 

 
 A - Tout préjugé relève du mensonge à soi
 B - Le mensonge à soi est possible mais impensable

 
 A - L’unité de la conscience exclut le mensonge à soi (première hypothèse)
 B - La dualité supposée du psychisme exclut également le mensonge à soi (seconde hypothèse)

 
 A - La possibilité de se mentir à soi-même est inhérente au fait d’être conscient
 B - On peut ne pas se mentir à soi-même

« Lorsque Marx signale que la conscience individuelle est en fait bien peu dechose et que la conscience de classe est largement plus déterminante pourconstituer un sujet dans sa vérité, on peut en déduire que les contenus de lapremière sont bien illusoires et trompeurs. Toutefois, cette situation n'estimmédiatement assimilable à un mensonge authentique : tout au pluss'agirait-il d'un mensonge par ignorance — donc, d'une erreur, même si ellepeut être jugée grave — dans la mesure où le sujet peut très franchementignorer que les contenus et les formes de sa propre conscience sont d'aborddes contenus et des formes de classe. L'ignorance est peut-être coupable,mais elle n'implique pas que l'on (se) dissimule la vérité. C'est bien pourquoiMarx n'accuse pas vraiment ses prédécesseurs d'avoir diffusé leursconceptions erronées : ils ne pouvaient en produire d'autres. La situationchange radicalement dès lors que Marx lui-même a révélé sa conception «vraie » : l'ignorer, c'est désormais ne pas se donner les moyens de laconnaître, ou ne pas le vouloir. Schématiquement, on pourrait ainsi considérerque le sujet, avant Marx, ne se ment pas sur ce qu'il est puisqu'il est obligéde l'ignorer en ignorant sa position de classe ; depuis Marx par contre, lemême sujet qui prétend ignorer sa position declasse semble bien se mentir à lui-même puisqu'il a désormais les moyens de laconnaître — et donc de mieux comprendre d'où viennent ses réactions, sessentiments, ses attitudes, etc., à l'égard des bourgeois ou desouvriers. Il importe peu, relativement à notre problème, que Marx ait totalement raison ou non. Ce qui compte, c'est qu'ilinvite à considérer que la conscience individuelle peut être trompée et déterminée par un principe qui la constitueaussi bien de l'« extérieur» (dans la mesure où la classe est extérieure à l'individu) que de l'« intérieur » (car lescontenus de la conscience de classe sont consubstantiels à la conscience d'un sujet), et que, dès lors, la vérité dece qu'elle est lui devient énigmatique. C'est un enseignement du même ordre que l'on trouve chez Nietzsche, lorsqu'ilnous somme de nous défaire de toutes nos illusions — à commencer par celles que produit notre propre conscience.Si, en effet, je ne peux prendre conscience que de ce que je peux formuler dans le langage (ce que confirme à safaçon la rédaction de n'importe quel journal intime), et puisque ce dernier est par nature ou définition collectif, laconséquence est que je ne peux présenter comme constituant ma vérité que le point de vue des autres (ou del'anonymat) sur ma singularité, c'est-à-dire que je trahis nécessairement cette dernière. La réflexion menée parNietzsche oblige à inverser radicalement la perspective classique pour affirmer que toute prise de conscience de soiest en fait une aliénation du vrai « moi », et que, plus je crois me connaître, plus je méconnais et dissimule mon êtreauthentique. Dans une telle optique, il ne s'agit plus de constater que l'on peut se mentir à soi-même, il fautconsidérer que l'on y est obligé dès que l'on prétend dire ce que l'on est. Thème 494: Connais-toi toi même Il ne s'agit pas pour Socrate de se livrer à une investigation psychologique, mais d'acquérir la science des valeursque l'homme porte en lui. Cette science importe essentiellement — bien avant de connaître la nature ou les dieux.Comment conduire sa vie pour être heureux ; voilà la question qui hante tous les hommes. L'opinion, confortée encela par les sophistes, identifie le bonheur à la jouissance, au pouvoir, à la fortune, à la beauté. Sans doute toutcela n'est-il pas négligeable, mais ce sont là des biens équivoques qui peuvent nous être utiles, ou nous nuire selonles circonstances, l'usage qui en est fait. Pour qu'ils deviennent utiles, il faut que nous sachions nous en servir et sil'homme agit toujours en vue de son bien propre, il peut se tromper sur sa définition. Si nul n'est méchantvolontairement, c'est d'abord parce que nul ne veut consciemment se nuire à lui-même et donc ce n'est que paraccident que la conduite qu'il adopte peut éventuellement s'avérer mauvaise. Par accident, non volontairement, ilfaut entendre par là par ignorance : si je ne connais pas la hiérarchie des biens, je serai nécessairementmalheureux. Par exemple, celui qui consacre son existence à acquérir la richesse, en viendra naturellement à nuire àautrui, donc il s'exposera à la rigueur de la loi ; de plus c'est là un bien qui dépend en large partie du hasard et quipeut échapper à tout instant. Il est donc inconcevable que sachant tout cela on puisse vouloir agir de la sorte.C'est la science qui détermine l'action, elle ne peut être vaincue par les passions, seulement par l'ignorance.Le primat donné à la science explique les railleries dont Socrate accable aussi bien les institutions, en particulier letirage au sort des magistrats, que l'inspiration qui permettrait à certains de bien agir par une sorte d'illumination.Faisant confiance au savoir et pensant que tous les hommes — fut-ce l'esclave — portent en eux le germe de cesavoir, c'est une vision délibérément optimiste que Socrate offre de l'humanité. »

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