La foi et la raison (Foi, croyance et savoir) ?

« superstitieuse, ou maintenue — comme le disait Kant — « dans les limites de la simple raison » (voir chap.

15, p. 93).Au Moyen Âge, au contraire, la hiérarchie entre foi et raison est inverse.

Il ya évidemment à l'époque des auteurs qui refusent l'idée d'une philosophiereligieuse, mais c'est parce que la foi surpasse infiniment la raison.

C'est alorscelle-ci, et avec elle la philosophie, qui est disqualifiée.« Que m'importe la philosophie, s'écrie saint Bernard de Clairvaux.

Mes maîtressont les apôtres.

Ils ne m'ont pas appris à lire Platon, à démêler les subtilitésd'Aristote...

Mais ils m'ont appris à vivre.

» Et il ajoute, à propos du mystèrede la Trinité : « Le scruter est témérité, le croire est piété ».Seule la foi peut permettre d'accéder à des vérités par définitionmystérieuses, rationnellement incompréhensibles (la Trinité, la virginité deMarie, la résurrection du Christ, etc.) : si la parole de Dieu est l'objet d'unerévélation, c'est justement parce qu'elle ne peut être découverte par la >seule raison.

Envisagée ainsi, la foi prescrit non de croire malgré les mystères,mais de croire parce que c'est mystérieux.

A la « lumière naturelle », onopposera alors la « lumière surnaturelle » de la foi ; à la raison, la grâce queDieu donne au fidèle.

Les enjeux de la religion sont alors perçus à la foiscomme étrangers et supérieurs aux intérêts de la philosophie : il ne s'agit pasde connaître Dieu, mais de l'aimer (au XVIIe siècle, Pascal parlera de Dieu «sensible au coeur ») ; il est question de piété, non de la recherche de lavérité ; du salut de l'âme, non de l'exercice de la raison. La philosophie au service de la théologie Pourtant, à partir des xie et xiie siècles, avec Anselme de Canterbury ou avec Abélard, une autre attitude se faitjour, beaucoup moins hostile à la raison ; elle culminera au xiiie siècle, avec saint Thomas d'Aquin.

Cette attitudeconsiste à penser les rapports de la raison et de la foi, de la philosophie et de la théologie, non sur le mode d'uneopposition mais sur celui d'une collaboration.

En effet, entre le « Je crois que...

» (domaine de l'opinion raisonnable)et le « Je crois en...

» (domaine de la foi), il existe un troisième terme : « Je crois à...

».

Celui-ci ne désigne-t-il pasla place d'une croyance à la fois religieuse et susceptible de rationalisation ?Il ne faut cependant pas se méprendre : les penseurs du Moyen Âge étant avant tout des religieux, les véritésrévélées ne peuvent en aucun cas être jugées par la raison ; mais elles peuvent être approfondies par elle.La foi est alors, selon l'expression d'Anselme, « en quête d'intelligence », et une foi intelligente — c'est-à-direéclairée — vaut mieux qu'une foi aveugle.Surgit alors une difficulté.

Si la raison peut permettre de comprendre ce que la foi prescrit de croire, en quoi la foiest-elle encore nécessaire ? C'est précisément pour se garder du danger de rendre la foi inutile que les penseurs duMoyen Âge, lorsqu'ils ont envisagé une collaboration possible entre la philosophie et la théologie, ont bien veillé àpréciser la hiérarchie entre les deux disciplines.La foi reste première, et autosuffisante.

La philosophie n'a pas d'autonomie propre : elle doit être la servante(l'auxiliaire) de la théologie ; elle n'a de justification et d'utilité que dans la mesure où elle affermit la foi, où elledonne aux vérités révélées non un fondement (car, alors, elle permettrait d'en juger et serait donc souveraine), maisun surcroît de crédibilité.Mais comment la raison peut-elle remplir cette fonction d'auxiliaire de la foi, puisque celle-ci se fonde sur larévélation et a affaire à des vérités mystérieuses, supra-rationnelles ? Saint Anselme répond à cette question endistinguant le principe de la foi des articles de foi.Les articles de foi sont bien des mystères inaccessibles à la raison, mais ils reposent sur un principe qui estl'existence de Dieu.

Ce principe est lui-même objet de foi mais peut aussi être démontré rationnellement.

Endémontrant l'existence de Dieu, je n'aurais certes pas, dit Anselme, démontré la vérité mystérieuse des articles defoi, mais j'aurais montré qu'ils reposent sur un principe en lui-même intelligible et donc que, s'ils sont au-delà de laraison, ils ne lui sont pas contraires : ils sont mystérieux, mais non absurdes. La preuve « ontologique » de l'existence de DieuPour démontrer l'existence de Dieu, Anselme part de l'idée de Dieu qui, dit-il, est la même chez l'athée (1'« insensé») et chez le croyant.

Quel est le contenu de cette idée ? L'existence d'un être suprême maximum, « tel que rien deplus grand ne peut être conçu ».

Pouvons-nous, comme l'athée, refuser d'admettre l'existence d'un tel être dontnous avons l'idée ? Non, car penser un être « tel que rien de plus grand ne peut être conçu » en lui refusantl'existence est une contradiction dans les termes, puisque ce ne serait plus l'être maximum que nous pourrionsconcevoir : il lui manquerait en effet une propriété, l'existence.Bref, l'idée de Dieu implique son existence.

Si Dieu est pensable — et il l'est —, alors Dieu existe.

Et l'athée, quirefuse cette existence bien qu'il conçoive Dieu lui aussi, est bien un « insensé ».

Il dit en son coeur : « Dieu n'existepas », mais il ne peut pas le dire en raison.

De la foi de l'athée et de la foi du croyant, c'est la première qui, danstous les sens du terme, est une « mauvaise foi ».Cette « preuve » (ou argument) sera dans son esprit reprise par Descartes (Cinquième Méditation), et sera qualifiéepar Kant — qui en fera la critique — d'« ontologique », puisqu'elle prétend déduire l'existence de Dieu de son être(en grec ontos) ou essence. SAVOIR FAIRE. »