En quel sens peut-on dire de l'homme qu'il est un être inachevé ?

« I – Est-il possible de penser l'homme autrement qu'achevé ? Le problème est de savoir si un être, et en particulier celui de l'homme, peut en une quelconque manière être ditinachevé.

Tout être n'est-il pas justement en tant qu'être achevé ? Nous disons d'une chose en générale qu'elle est inachevée lorsque le processus de sa création ou de son élaborationn'est pas parvenu à son terme.

Mais précisément, ce qui demeure inachevé n'est pas à proprement parler un être.Une maison dont la construction a du être arrêtée en cours n'est pas à proprement parler une maison.

Quel est lecritère qui nous permet de dire qu'elle est inachevée ? Il semble qu'il n'est possible d'affirmer de quelque chose qu'ilest inachevé uniquement par comparaison avec la même chose pleinement achevée.

Mais justement, au moment oùnous jugeons de l'inachèvement, la chose achevée n'a pas encore d'existence réelle.

Nous ne pouvons qu'en avoirl'idée.

Par conséquent, l'inachèvement d'une chose réelle n'a de sens qu'en comparaison avec l'idée que nous avonsde cette chose.

L'idée est de plus ce vers quoi l'on tend, par exemple l'idée de la maison telle qu'elle apparaît sur lesplans.

Aristote nommerait cette idée la cause finale de la maison. Dans le cas de l'homme, il est possible de le dire inachevé uniquement si nous déterminons quelle est sa causefinale, c'est-à-dire, ce vers quoi il doit tendre.

Nous avons dit que la cause finale était une idée.

Plus précisément,puisqu'il s'agit de tendre vers elle, elle est une intention, et présuppose de ce fait un sujet qui possède cetteintention.

Aussi, affirmer que l'homme est un être inachevé, c'est soutenir qu'il est le produit d'une intention.

Il estpar exemple possible de l'envisager comme produit de l'intention divine ou comme produit de sa propre intention. Transition : En mettant au jour le rapport entre l'inachèvement et l'intention, nous avons ouvert une possibilité d'interprétationdu sens de l' « inachèvement » de l'homme.

Mais est-ce justement l'être qui est dans ce cas inachevé ? N'est cepas seulement une certaine idée que l'homme se fait de lui-même ? Pour répondre à ces questions, il nous fautenvisager le problème de la détermination de l'être de l'homme. II – L'être de l'homme Le Discours de métaphysique de Leibniz est rédigé dans le contexte de différentes controverses théologiques et notamment dans celle qui intéresse la différence entre les actions humaines et les actions divines.

La question del'être de l'homme, en tant qu'individu et non en tant que genre, y est abordée. Chaque individu humain est selon les mots de Leibniz une « substance individuelle ».

Son être est substance.

Lecritère de la substantialité est double : pour repérer une substance individuelle, il s'agit premièrement se s'assurerque sa notion est complète, c'est-à-dire qu'elle contient l'ensemble des prédicats qui peuvent être dis du sujetattaché à cette notion.

Deuxièmement, ces prédicats doivent tous être des prédicats réels.

Leibniz illustre sonpropos : si un individu particulier, par exemple Jules César, se définit en son être par sa notion complète, celasignifie que l'être de Jules César contient, d'après la définition de la notion complète, tout ce qui lui est arrivé et luiarrivera, comme le fait d'avoir franchit le Rubicon, d'être empereur de Rome, etc. Ce qui différencie l'être de l'homme de celui de Dieu, c'est que Dieu est capable d'embrasser instantanémentl'ensemble de ces prédicats, tandis que l'homme ne le peut pas.

Aussi l'être de l'homme ne peut lui apparaître àl'homme que de manière partielle, c'est-à-dire, pour reprendre le fil de notre investigation, de manière inachevée,puisque qu'aucun homme n'est capable de prédire ce qui lui arrivera, alors que Dieu le lit dans notre notion complète.Prétendre que l'être de l'homme est inachevé, cela ne signifie donc pas que l'homme ne mériterait pas le titre d'« être », mais qu'il ne peut pas s'envisager lui-même autrement qu'inachevé.

A l'inverse, l'homme apparaîtparadoxalement achevé dans l'intention divine. III – La finitude radicale de l'homme Pour l'instant, il semble que l'inachèvement ne soit qu'une affaire de point de vue.

Ce qui apparaît problématique,c'est la possibilité d'aboutir à deux points de vue contradictoires sur le même être.

Après tout, c'est bien l'hommequi prétend que du point de vue divin, son être apparaît achevé.

Dieu ne s'est jamais manifesté en personne pournous révéler qu'en réalité, notre être était achevé.

Comment donc trancher ? Heidegger propose tout au long de son œuvre une réinterprétation de l'histoire de la métaphysique.

En particulier,Kant et le problème de la métaphysique envisage comme ligne problématique la question de la finitude radicale de l'homme.

La finitude, jusqu'ici, avait été pensée comme une limitation par rapport à un infini, mais jamais pensée entant que telle.

Cela signifie par exemple dans le cas de Leibniz que nous envisageons de manière « inachevée »notre être parce que contrairement à Dieu, nous n'avons pas la possibilité de percevoir immédiatement notre notioncomplète.

Autrement dit, Dieu possède des caractéristiques, par exemple un entendement infini, que nous nepossédons que de manière imparfaite ou limitée.

Nous nous concevons de manière limitée seulement par rapport à laconception illimitée que nous avons de Dieu.

C'est seulement pour cela que nous pouvons nous concevoir commeinachevé. Au contraire, l'interprétation heideggérienne de la finitude est radicale, c'est-à-dire que l'homme (plus précisémentchez Heidegger, le Dasein ) est radicalement fini en lui-même.

Il est par exemple caractérisé comme être-pour-la- mort.

L'homme est intrinsèquement mortel.

Il ne l'est pas par comparaison avec un Dieu qui serait immortel.

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