Grand cours: L'HISTOIRE (e de f)

2) Le principe du meilleur (Leibniz)

2.1 – Le meilleur des mondes possibles

Théodicée, néologisme forgé par Leibniz pour intituler son livre de 1710 Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal. Il s'agit d'une justification de Dieu. Le mal fonctione ici comme preuve ontologique de l’existence de Dieu. Le problème est le suivant : face au mal, ou bien Dieu, qui est tout-puissant, est coupable d’avoir laissé faire les meurtriers, ou bien Dieu n’est pas tout-puissant : est-il possible alors d’envisager la culpabilité et l’impuissance dans l’idée divine ? Si Dieu existe, sa présence s’impose, s’il refuse de se manifester, c’est qu’il est immoral et inhumain, il laisse faire, il est complice, il s’est allié à l’ennemi, à Satan. Or, l’idée d’un Dieu immoral est aussi contradictoire que celle d’un cercle carré. Voyons la réponse qu’apporte Leibniz à ces questions.

Pour Leibniz, l’histoire a un sens, c’est-à-dire à la fois une direction et une signification qui correspondent à un développement rationnel que l’on peut expliquer. Le mal, la souffrance, le négatif dont l’histoire des peuples est encombrée sont autant de moments nécessaires à ce développement.

Il existe certes une infinité de mondes possibles, mais Dieu, dans sa perfection, n’a pu créer que le meilleur, le nôtre. Dieu aurait pu créer un autre monde que le nôtre. S'il a créé celui-ci, c'est qu'il devait le faire. Ce monde réalise un maximum de diversité pour un minimum de désordre ; il est celui dont les éléments sont arrangés de façon optimale, pour réaliser le maximum de bien pour le minimum de mal.

Dieu n’est donc pas responsable du mal présent dans l’histoire; celui-ci ne résulte que de l’imperfection inhérente à toutes les créatures. Le monde historique est alors, sinon la perfection impossible, du moins le meilleur qui soit compatible avec l’état de cette créature finie qu’est l’homme. Dieu se trouve ainsi disculpé de l'existence du mal sur la Terre. Du point de vue du Tout, la part de mal que renferme le monde est la plus petite possible. Seul notre point de vue limité peut nous donner l'illusion qu'un autre monde était possible, qui eût comporté moins de mal que le nôtre.

Problème : justifier le mal, c'est en montrer la nécessité. Par exemple, si le salut de l'humanité exige la mort du Christ, si celle-ci ne peut se produire que par la trahison de Judas, Judas doit avoir été prévu de toute éternité dans le plan divin, l'acte de trahison de Judas doit être inscrit dans l'essence éternelle de Judas par le décret de la Providence. Contradiction : l'action libre de Judas apparaît comme absolument nécessitée; paradoxalement la bonté divine se manifeste par l'action mauvaise à laquelle elle incline une créature que pourtant elle damnera par sa faute. La bonté de la Providence décrite par Leibniz est paradoxalement doublement mauvaise: elle prévoit le péché des créatures comme le moyen nécessaire des ses propres plans; elle condamne la créature pécheresse pour une faute définie comme inévitable et même souhaitable. 

Or, selon Leibniz, la sagesse de Dieu lui fait connaître le meilleur des mondes possibles, sa bonté le lui fait choisir et sa puissance le lui fait produire. Le problème de l'existence de Dieu et de la théodicée se pose en termes de compatibilité des perfections, c'est-à-dire de l'usage que Dieu a fait, en créant le monde, de ses perfections.

Le Dieu de Leibniz est comparable à un entrepreneur ou à un industriel, c'est-à-dire à un acteur agissant sous contraintes, cherchant à optimiser ses résultats. Le Dieu de Leibniz respecte le principe du meilleur, qui est une des formes du principe de raison suffisante : rien n'est sans raison; Dieu est raisonnable, il avait une bonne raison de créer ce monde plutôt qu'un autre, et cette raison est que ce monde est le meilleur des mondes possibles.

Parmi les mondes possibles, Dieu choisit le meilleur, celui qui contient néanmoins du mal; le critère du choix est d'avoir " autant de variété qu'il est possible, mais avec le plus grand ordre qui se puisse " (Monadologie, par. 58). Un monde où le mal n'existerait pas est théoriquement possible, mais serait moins bon, c'est-à-dire moins varié, moins ordonné que le monde actuel.

La perfection est définie mathématiquement comme le rapport optimal entre l'ordre et la variété. Un chose est plus parfaite qu'une autre, quand, à proportion, elle offre à l'entendement une matière plus riche et mieux organisée, quand elle présente à la fois plus de détails et plus d'ordre. La sagesse demande la variété : multiplier la même chose, si noble soit- elle, est une pauvreté (ex. : avoir mille ouvrages bien reliés du même auteur).

Ce " meilleur monde " n'est pas celui qui est sans mal : un monde absolument sans mal (sans homme qui pèchent et souffrent) serait moins riche et moins parfait. Le meilleur des mondes est celui dans lequel un peu de mal permet le maximum de bien. Il faudrait pouvoir tout voir et bien voir comme Dieu et on ne pourrait manquer de tout vouloir et de bien vouloir, comme lui, de vouloir ce monde avec tous les maux qu'il comporte.

Nécessité d'une imperfection originelle des créatures : si la créature n'était pas limitée, imparfaite, elle serait Dieu lui-même. S'il y a du mal, c'est qu'il est impossible qu'un monde réel n'en contienne pas. Celui qui demande la suppression de tel ou tel mal change l'harmonie générale de l'univers, le monde qui en résulterait serait moins parfait que celui qui est. Comme tout est lié dans l'univers, rien ne peut être changé sans que tout soit changé en même temps.

Chaque fois que nous accordons de l'importance à un mal, nous le faisons d'un point de vue trop particulier, nous ne comprenons que les effets les plus immédiats de ce mal. Si nous nous élevons à un degré de généralité plus grand, nous constatons que ce mal permet un plus grand bien. Tout mal est un moindre mal.

Ce n'est pas non plus parce que tout est certain dans la pensée divine, que tout est nécessaire dans le monde qu'il crée. Dieu tient compte de notre liberté individuelle qu'il inscrit dans la suite des choses qu'il crée. Un monde où nous sommes libres est encore meilleur qu'un monde où nous serions esclaves du destin. Nous participons pour notre part à l'accomplissement de la volonté de Dieu.

2.2 – Les difficultés de la théodicée leibnizienne

Mais le Dieu de Leibniz n'est pas vraiment puissant : il ne peut rien vouloir qu'il n'ait conçu comme étant meilleur; il ne peut rien faire d'autre que ce qu'il doit faire; et il doit faire ce qui, de toute façon, tend par soi-même à être fait.

D'autre part, ce Dieu n'est pas vraiment bon, sa bonté n'est que verbale, elle n'a rien à voir avec la bienveillance espérée par la créature souffrante. Philosophie qui nous empêche du de penser le mal en tant que tel : le mal n'existe pas vraiment, il n'est que l'illusion dont sont victimes les malvoyants que nous sommes. Or, à quoi bon un Dieu qui ne s'occupe pas des détails (martyre d'un enfant, sacrifice d'un peuple, par exemple) ? Dieu qui, en réalité, ne se soucie pas du mal. Dieu calculateur, sourd, clairvoyant en tout et aveugle aux parties.

Pour Leibniz, comme nous venons de le voir, la création des existants par Dieu est un choix rationnel, guidé par le souci de l'harmonie. Or, les théologiens chrétiens rejettent cette théorie rationaliste de la création des êtres. Pour eux, la création  n'a rien à voir avec une déduction. En effet, c'est par un acte d'amour mystérieux et gratuit que Dieu a créé tout ce qui existe.

2.3 - Le concept de Dieu après Auschwitz

Hans Jonas, dans son livre Le concept de Dieu après Auschwitz, se demande : « Quel Dieu a pu laisser faire cela ? «. Cela, c’est précisément la Shoah. Or, selon Jonas, ce n’est pas l’idée de Dieu qu’il faut remettre en question mais la conception que l’on s’en fait. L'expérience d'Auschwitz met en question le concept traditionnel de Dieu. Nécessité de le repenser à neuf.

Les explications traditionnelles du mal sont insatisfaisantes : dans le platonisme et le néo-platonisme, Dieu est un médium passif – la matière – qui ne permet qu’une incarnation imparfaite du divin. Le manichéisme et le gnosticisme introduisent une force active du mal égale à la force du bien. Le platonisme ou le néo-platonisme s’empêchent de reconnaître l’existence d’un mal voulu ; le manichéisme et le gnosticisme ruinent le monothéisme lui-même.

La solution de Jonas consiste dans l’idée d’un acte par lequel Dieu, en créant le monde, se dépouille en sa faveur des privilèges du créateur.

Le concept de Dieu comprend trois attributs : la souffrance, le devenir, le souci. Si Dieu existe, il a souffert à Auschwitz, Dieu n’est pas une instance supra-temporelle, impassible, immuable, il est en devenir au contraire. Ce Dieu est affecté par ce qui se passe dans le monde, il se temporalise. Ce qui est remis en question, c’est l’idée d’un Dieu omniscient et omnipotent qui intervient dans l’histoire. Idée d’un Dieu souffrant, d’un Dieu altéré, affecté par ce qui se passe dans le monde, d’un Dieu soucieux, manquant, contrit, contracté.

Du coup, si Dieu est affecté par la vie de ses créatures, il a une certaine passivité : l'acte créateur commence par le retrait de la divinité et par son acceptation de dépendre de ses créatures afin d'atteindre sa plénitude. Dans la Bible, Dieu pâtit de l'orgueil des hommes, il souffre avec eux. Par l'acte de créer, Dieu s'est privé lui-même de la possibilité d'intervenir. Il n'est pas un sorcier prêt à agir lorsque le péril menace. L'omnipotence n'appartient pas à Dieu, mais l'humilité et l'impuissance.

Nécessité pour Dieu de s'autolimiter, de se retirer, de retenir sa puissance, pour libérer un espace dans lequel le monde puisse prendre place et les hommes jouir de leur liberté. L’image de Dieu passe tout entière sous la garde de l’homme. C’est à l’homme qu’il appartient d’accomplir l’image de Dieu ou de la détruire. Dieu existera, si l’homme choisit de le faire exister ; Dieu mourra (son image, son nom auront disparu de la création – si l’homme choisit de l’ignorer et de le faire mourir.

Un Dieu tout puissant est contradictoire. De même qu’il suit du concept de droit que l’on ne peut avoir « tous les droits «, de même il découle du concept de puissance que le toute-puissance est une notion en soi contradictoire. Comparaison avec la liberté dans le domaine humain: la liberté " existe et s'anime en se mesurant à cette nécessité ", " La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même ". Une puissance absolue serait dépourvue d’objet : toute puissance agit nécessairement sur une autre qu’elle doit vaincre et qui lui oppose sa résistance. Il faut que la puissance soit partagée pour qu'il y ait en soi puissance. Un Dieu tout-puissant serait totalement insondable, énigmatique, inintelligible. Or, le Dieu de la Torah est un Dieu qui, étant révélé, peut être en partie compris.

Nier la toute-puissance de Dieu n’est pas affirmer son impuissance. Si Dieu n’est pas intervenu, c’est parce qu’il ne le pouvait pas, c’est parce qu’en créant le monde, Dieu s’est dépouillé de toute sa puissance. Idée d’un Dieu qui se nie lui-même pour faire place au monde et à son devenir. Ce Dieu n’a plus rien à offrir, c’est à l’homme de le lui donner, c’est nous qui pouvons aider Dieu plutôt que Dieu nous aide. Lire H. Jonas, op.cit., pp 43-44.

Conséquence : c’est précisément à cause d’Auschwitz que le juif a le devoir de croire dans le Dieu de l’histoire. Il est en quelque sorte interdit de donner à Hitler une victoire posthume.

3.     Impuissance de Dieu, désespoir de l’homme : les difficultés des théodicées

Cette conception est problématique, elle pose des questions radicales.

D’abord, Dieu peut-il, sans perdre sa divinité, cesser d’être celui qui donne ? L’homme peut-il, sans cesser d’être homme, décider de l’existence ou de l’inexistence de Dieu ? L’homme qui peut donner à Dieu, c’est ‘homme agissant. Mais l’homme souffrant ? Que lui reste-t-il à donner, sinon sa souffrance elle-même ? Le souffrant ne peut pas donner ce qu’il n’a pas. Un Dieu qui ne peut rien et qui ne donne rien ajoute seulement son impuissance à l’impuissance de sa créature. Le don de l’existence, auquel Dieu est censé avoir voulu borner son action, ne ressemble-t-il pas à un abandon ? Cet abandon ne rend-il pas Dieu à la fois inutile et incertain ? Aide-toi et le Ciel ne t’aidera pas.

On doit ainsi se demander si un Dieu qui se retire de sa création et l’abandonne à elle-même n’est pas un Dieu qui s’anéantit en celle-ci ? N’aboutit-on pas finalement à un athéisme ? La solution de Jonas complique encore plus le problème : pourquoi Dieu a-t-il renoncé à sa puissance ? Un Dieu sans puissance n’est-ce pas un homme sans espérance ? Un homme qui se voit confié par Dieu la garde de sa création est un homme qui ne peut se confier qu’à lui-même.

En somme, l’idée d’un Dieu impuissant est un paradoxe, une contradiction qui désespère la raison et la foi.

La perspective de la théodicée consiste par ailleurs à donner un sens au mal en en faisant un événement fondateur (cf. Le mythe adamique) et en  montrant qu’Auschwitz ou le Golgotha assurent le salut de l’humanité. Plusieurs questions se posent : peut-on fonder une religion sur la douleur ? La souffrance et la crucifixion assurent-elles le salut de l’humanité ? La théologie fournit-elle vraiment une réponse à la question du mal ? Sa faiblesse n’est-elle pas justement de donner un sens au mal et de justifier le concept de Dieu ? Le mal n’est-il pas justement ce qui résiste à la compréhension humaine, ce qui échappe à toute conceptualisation et qui ne peut se dire que par le langage du mythe, de la religion  ou de l’art (la sublimation), avec le double danger, pour l’art, du moralisme et de l’apologétique.

Face au mal, y a-t-il vraiment un sens, une rédemption ? Et si l’on est croyant, dans ce cas, la croyance en Dieu devient un pur acte de foi malgré la présence du mal. Idée qu’il faudrait croire en Dieu, en dépit de tout, aimer pour aimer. En tout cas, la foi repose sur la question sans réponse que pose le mal.

Conclusion : la conception chrétienne de l’histoire

La conception chrétienne nous donne à voir un sens de l'histoire qui est connu depuis longtemps: une révélation, au cours même de l'histoire, en a délivré le sens et en a fixé le devenir jusqu'à son terme. L'histoire est pour le chrétien l'attente de ce qu'il connaît déjà depuis longtemps et que révèle les paroles du Christ ; cette attente est traduite dans le concept d’espérance. Le chrétien voit dans l'histoire une pédagogie divine par laquelle Dieu parle aux hommes à travers l’histoire et par laquelle les hommes s'habituent peu à peu à Dieu. Le moteur de l’histoire est donc une cause extérieure et antécédente au mouvement historique. On a donc ici une vision téléologique de l’histoire, que l’on va retrouver dans les grandes philosophies de l’histoire, le terme « téléologie « indiquant que l’histoire est un devenir qui s’oriente dans une certaine direction déterminée dès le début de cette histoire.